El hombre no existe

Una de las declaraciones filosóficas más desafiantes de Ortega es que el hombre “es lo único que no existe” (1964b 101). Heidegger estaría de acuerdo con esa afirmación. Para ambos autores, el ser humano no es una cosa y no se le puede atribuir la existencia en el sentido clásico del término.

En el parágrafo 9 de Ser y Tiempo, Heidegger establece una distinción entre existentia y existencia (Existenz): “Existentia quiere decir, según la tradición, ontológicamente lo mismo que estar-ahí [Vorhandensein], una forma de ser esencialmente incompatible con el ente que tiene el carácter del Dasein” (2019 69). La existentia para Heidegger se refiere al estar-ahí, es la pura presencia de la cosa, algo que no nos afecta. En cambio, la existencia (Existenz) “es el modo propio del ser del Dasein” (Id. 458) y debe ser entendida como “‘ex-sistencia’, es decir, como salida afuera de sí mismo” (Id. 458). Por eso, Heidegger señala que “la ‘esencia’ del Dasein consiste en su existencia” (Id. 69). De hecho, la expresión Dasein, con la que el autor se refiere al ser humano, hace referencia al ser-ahí, al existir o la existencia, pero no en el mismo sentido de las cosas, sino que, como comenta Rivera, “al ser que está abierto a sí mismo, al mundo y a los demás seres humanos” (Id. 456), al ser cuya esencia es existir.

Por su parte, Ortega afirma que “son precisamente todas las demás cosas que no son el hombre, yo, las que existen” (1964b 101), es decir, están ahí, re-sisten, nos hacen frente, son parte de lo que llamamos realidad. Pero, el ser humano, entendido como realidad radical, no existe, sino que “vive o es viviendo” (Id.). En este sentido, Ortega entiende la vida humana como “un puro y universal acontecimiento” (1964a 32), un drama.

Ocupación y cuidado

A diferencia de la tradición filosófica de herencia eleática (parmenídea), tanto Ortega como Heidegger entienden al ser humano como un ente que no tiene una naturaleza ya hecha, determinada de antemano, no es una sustancia acabada como la ‘esfera bien redonda’ de Parménides. El ser humano no tiene su vida ya hecha, predefinida, programada, sino que debe hacérsela o fabricársela constantemente, una y otra vez. De ahí que Ortega diga que “la vida es quehacer” (1964a 33), en otras palabras, es ocupación (Ortega 1964b).

Es evidente que el ser humano no existe en la nada absoluta. Cuando se encuentra con su vida “de pronto y sin saber cómo ni por qué, sin anuncio previo […] se descubre y sorprende teniendo que ser en un ámbito impremeditado, imprevisto, en este de ahora, en una coyuntura de determinadísimas circunstancias” (Ortega 1964b 102). Esta circunstancia con la que el ser humano se encuentra es lo que llamamos mundo. Por eso, la vida humana consiste en “ser en la circunstancia” (Id. 104) o en términos de Heidegger, “ser (estar) en el mundo [In-der-Welt-sein]” (2019 81).

Para Heidegger, el estar-en-el-mundo es esencial al existir del Dasein, es un existencial, es decir, no es una categoría o una propiedad de él, sino que es un carácter o rasgo constitutivo de su ser. Al ser humano le es absolutamente propio encontrarse existiendo en el mundo, en la circunstancia. Es algo que le es dado, lo quiera o no. Es, de hecho, lo único que le es dado de antemano. Por eso, Ortega llegó a expresar: “Yo soy yo y mis circunstancias” (1964a 347). Para él, estar-en significa “‘habérselas con’ esto o lo otro, usar de, manejar, ‘servirse de’” (Ortega 2004 228), en fin, es ocuparse del mundo, habitarlo.

Ahora podemos entender por qué la vida es quehacer, es ocupación. Heidegger afirma que “puesto que al Dasein le pertenece por esencia el estar-en-el-mundo, su estar vuelto al mundo es esencialmente ocupación (Besorgen)” (2019 85), más aún, es cuidado (Sorge). Para el autor, la ocupación también es un existencial y se refiere al “estar en medio del ente a la mano [Zuhandenheit]” (Id. 216).  Mientras que el cuidado debe entenderse como la “totalidad estructural originaria [que] se da existencialmente a priori ‘antes’, es decir, desde siempre, en todo fáctico ‘comportamiento’ y ‘situación’ del Dasein” (Id. 217). En otras palabras, es una disposición fundamental y originaria, que abarca otras, tales como la ocupación y la solicitud (Fürsorge, referida al estar-con los otros, la coexistencia o Mitdasein).

La vida humana es ocupación porque no se nos es dado el qué ni el cómo hacer en el mundo. Nuestro habitar el mundo no nos viene predefinido, lo tenemos que inventar, por supuesto, con los límites que el propio mundo nos plantea. No obstante, el estar-en-el-mundo implica algo más profundo aún, el hecho de que debemos hacernos a nosotros mismos. Porque una cosa es hacer lo que queramos con lo que está a la mano y otra es hacer lo que queramos con nosotros mismos: “el hombre es el ente que se hace a sí mismo” afirma Ortega (1964a 33). Por eso, Heidegger decía, también, que el Dasein “es el ente que soy cada vez yo mismo” (2019 81), o sea, el que me voy fabricando según mis posibilidades de ser. Y si el ser del Dasein es cuidado, la vida humana consiste en tener cuidado, sobre todo, de ser uno mismo; es ese poder-ser que “es aquello por mor de lo cual el Dasein es en cada caso tal como es” (Id. 215).

Por tanto, la vida humana consiste en ocuparse en ser y hacerse uno mismo en la circunstancia o mundo, o sea, consiste en cuidado. Y en esa tarea, cada uno está absolutamente solo.

Finitud, muerte, angustia y soledad

Así como el estar-en-el-mundo y la ocupación son existenciales del Dasein, también lo es la finitud. Para Heidegger, la finitud “no es una mera propiedad que tengamos solo añadida, sino que es el modo fundamental de nuestro ser” (2007 29). Esta no es solo algo inevitable, es algo que debemos preservar “para ser lo que somos” (Ibid.). Custodiar o preservar esta finitud es “nuestra más íntima infinitización” (Ibid.).

El ocuparse de la finitud, por así decirlo, lleva al aislamiento del hombre en su existencia, es decir, a “aquel retiro a la soledad en el que todo hombre llega por vez primera a la proximidad de lo esencial de todas las cosas, al mundo” (Heidegger 2007 29). Para Heidegger, ser conscientes de nuestra finitud, comprender que somos finitos, nos aproxima a lo que verdaderamente somos: un ente que habita el mundo. Pero esta proximidad sólo se alcanza por medio del retiro a la soledad. Es en ella que nos acercamos cada vez más a lo que realmente somos: en la soledad del hombre “cada uno está por sí mismo como un único ante un conjunto” (Id. 31), es decir, ante el mundo. En la soledad nos encontramos de cara a la finitud y a nuestro modo más fundamental de ser. En ella me hago cargo de mí mismo, de mi propia existencia en el mundo. En este sentido, podemos afirmar que al igual que la finitud, la soledad es un existencial del Dasein. 

La finitud no es otra cosa que asumir la posibilidad ineludible, no de la muerte de alguien más, sino de mi propia muerte. Es un “estar vuelto hacia la muerte” (Heidegger 2019 283), donde se hace patente la “real e inadmisible finitud de la propia existencia” (Id. 491). En este estar vuelto o adelantarse hacia la muerte se abre la posibilidad de “comprenderse a sí mismo, [en] el extremo poder-ser más propio” (Id. 284). “La muerte es la posibilidad más propia del Dasein. El estar vuelto hacia esta posibilidad le abre al Dasein su más propio poder-ser” (Ibid.).

Entender que la vida humana es finita al estar de cara a la muerte, entendida como posibilidad absoluta, como “indeterminadamente cierta” (Heidegger 2019 287), “singulariza al Dasein asilándolo en sí mismo” (Id. 285), lo “aísla radicalmente” (Id. 287), es decir, le abre la posibilidad de ser cada vez más auténtico, le fuerza a “entrar en la posibilidad de hacerse cargo de su ser más propio desde sí mismo y por sí mismo” (Id. 285).

Al aislamiento del Dasein, provocado por el estar “ante la nada de la posible imposibilidad de su existencia” (Heidegger 2019 287), que es la muerte, le pertenece la disposición afectiva de la angustia: “El estar vuelto hacia la muerte es esencialmente angustia” (Ibid.). La soledad provoca angustia debido a que nos lleva a la proximidad del mundo. De hecho, “aquello ante lo cual la angustia se angustia es el estar-en-el-mundo mismo” (Id. 211). A la vez, “la angustia aísla al Dasein en su más propio estar-en-el-mundo” (Id. 212), lo vuelve hacia su esencia, hacia su “más propio poder-ser” (Ibid.).

En el mismo sentido, Ortega plantea que “la vida humana sensu stricto por ser intransferible resulta que es esencialmente soledad, radical soledad” (1964b 105). Ya que la vida, la de cada cual, consiste en estar en el mundo y en ocuparse de él y de mi propia existencia, nadie puede sustituirme en esta tarea, nadie puede darme una vida ya hecha, “tengo que hacerlo solitariamente” (Id. 106).

Ahora bien, que la vida humana sea soledad radical, no quiere decir que no haya más que el hombre. Esto sería una especie de idealismo radical y sería contradictorio con el hecho de que cada ser humano es ‘él y sus circunstancias’ y que el cuidado es también ocuparse del mundo y estar solícito a los otros. Lo que sucede es que, en medio de las infinitas cosas del universo, “el Hombre, en su realidad radical, está solo -solo con ellas, y, como entre esas cosas están los otros seres humanos, está solo con ellos (Ortega 1964b 107). Por lo tanto, la soledad no consiste en estar solo en tiempo y espacio, no es encontrarse aislado de los demás, en modo anacoreta. Tampoco es ser el único ser existente. Soledad es “un quedarse solo y un echar de menos” (Ibid.), en el sentido de que estamos solos en este quehacer que es la vida humana. Somos, cada uno de nosotros, soledades (mónadas):

Conforme vamos tomando posesión de la vida y haciéndonos cargo de ella, averiguamos que, cuando a ella vinimos, los demás se habían ido y que tenemos que vivir nuestro radical vivir… solos, y que solo en nuestra soledad somos nuestra verdad. (Ortega 1964b 108)

La soledad, como rasgo constitutivo de la vida humana, como existencial, es desde donde cada uno se ocupa solo de la propia existencia. Nadie, más que yo, puede hacerse cargo de mi vida. Esta es una tarea intransferible e inevitable. El cuidado le corresponde a cada cual, por sí solo. A la vez, en la soledad somos cada vez más nosotros mismos, somos más auténticos, somos nuestra verdad, pues ya no hay nadie que nos diga qué hacer, qué creer, qué pensar, nos encontramos de frente a nuestra existencia desnuda.  

Para Ortega, las palabras de Cristo en la cruz expresan esta realidad radical que es la vida humana. Sabacthani es la expresión de la soledad radical, del quedarse solo de Dios, de su abandono absoluto: “Cristo fue hombre sobre todo y ante todo porque Dios le dejó solo –sabacthani” (1964b 108). Esto implica, entre otras cosas, que ni siquiera un dios puede hacerse cargo de nuestra propia vida. La soledad radical que es la vida humana no admite sustitución divina, Cristo no es sustituto de nadie, estamos solos en esto.

CONCLUSIONES

Una reflexión filosófica sobre la soledad no puede dejar de lado el problema de la relación con las otras personas. Este es un problema filosófico que se debe tratar so pena de ser acusado de solipsismo o idealismo. En nuestro planteamiento dimos algunas pistas sobre aquello. Dijimos que el cuidado implica el ocuparse de las cosas del mundo y el estar solícitos a los otros seres humanos. En otras palabras, el estar en el mundo o la circunstancia implica una relación con los otros, estamos solos con los otros, somos soledades que se relacionan. Nuestra existencia es esencialmente relacional. De hecho, no hay soledad sin los otros (soledad es quedarse solo de alguien o algo).

Permítanme agregar algo más al respecto. Heidegger, aclara que si bien “la angustia aísla y abre al Dasein como un solus ipse” (2019 212), esto no significa un “estar-ahí carente de mundo” (Ibid.). Todo lo contrario, este «solipsismo existencial […] lleva precisamente al Dasein, en un sentido extremo, ante su mundo como mundo, y, consiguientemente, ante sí mismo como estar-en-el-mundo” (Ibid.). Esto reafirma lo planteado aquí, que soledad no es lo mismo que unicidad y que estamos solos en la circunstancia.

Es evidente que plantear que cada uno debe hacerse cargo de su propia existencia, en el sentido de que nadie puede sustituirnos en esta tarea, no significa que nadie pueda ayudarnos. Es más, desde el nacimiento nuestra vida depende de otros y a medida que crecemos generamos relaciones tan fuertes que llegamos a pensar que sería imposible vivir sin esta o aquella persona. Baste lo anterior para, por lo menos, distanciarnos del solipsismo idealista.

Una filosofía de la soledad, tal como ha sido esbozada aquí, nos permite afirmar la absoluta particularidad de la existencia humana. Cada persona no existe de la misma manera que existe una piedra o una caña. No somos simplemente, en términos de pascalianos, una caña que piensa. Cada ser humano es un ente cuya esencia es existir, cuyo ser es cuidado y radical soledad. Un ente que más temprano que tarde debe hacerse cargo de su propia existencia, lo quiera o no. No hay nada predeterminado para él, excepto la circunstancia en la que existe o el mundo que habita.

Hacerse cargo de la propia existencia y habitar el mundo, solícitos a los otros, también implica lo que llamamos responsabilidad. Desde el punto de vista ético, estar solos en esto no quiere decir ser inimputables. Todo lo contrario, existimos en el mundo siempre de cara al prójimo y todo lo que hagamos con nuestra vida está expuesto al juicio público, de la ciudad, de los ciudadanos. Somos mónadas con ventanas, orteguianamente hablando, soledades abiertas e imputables.

Estas consideraciones filosóficas sobre la soledad sirvan de fundamento para comprendernos a nosotros mismos y ser cada vez más lo que somos, un puro y universal acontecimiento, absolutamente novedoso e impredecible, en fin, para ser cada vez más libres y auténticos.